Р

Русская религиозная мысль: не смеяться не плакать, а понимать

 

Пётр Александрович Сапронов

С того времени, как в нашей печати стали появляться первые публикации работ русских религиозных мыслителей, прошло десять лет. Насколько я могу судить, все началось с перепечатки «Литературной газетой» небольшой и к тому же сильно сокращенной статьи Н.А.Бердяева. Затем пошли публикации в журналах, появилась серия «Из истории отечественной мысли». Наконец, издание сочинений русских мыслителей перестало быть процессом, регулируемым сверху. Относительно скоро были опубликованы основные работы едва ли не всех сколько-нибудь заметных авторов.

Историческая справедливость восторжествовала по крайней мере в одном отношении; отечественная философская традиция каждому стала доступной для изучения. Но у этой доступности, как бы ее ни благословлять, есть свои проблемы и свои опасности. Пока мы плохо сознаем даже то, какого рода реальность открылась нам с такой полнотой в лице русской религиозно-философской мысли.

Как будто ее наименование говорит самое за себя: открылась религиозная философия. Но почему не обозначить ее короче и привычней — как просто и только философию? Ведь это еще вопрос, может ли философия быть религиозной. Разумеется, философия выражает религиозный опыт, встречается в своем движении с вопросами, которые суть одновременно и религиозные вопросы, но от этого она не должна становиться религиозной, так же как мифологической, научной, идеологической, художественной. Философия обязана оставаться «философской», пребывать на своей собственной почве. Скажем, философию Декарта, Канта или Гегеля язык не повернется назвать «религиозно-философской мыслью». Но разве у кого-нибудь есть сомнения в религиозности этих мыслителей? Разве для них реальность Бога — не философский вопрос, на который каждый философ стремится дать свой ответ? Иначе говоря, не в обращенности к религиозной проблематике самой по себе нужно искать основание для именования русской мысли философской.

Так, может быть, дело здесь в том, что эта мысль в первую очередь религиозная и потом уже философская? Не случайно многие из ее ведущих представителей публиковались в журнале «Путь», который имел подзаголовок «Орган русской религиозной мысли». Религиозная мысль как таковая противополагается светской и, в частности, атеистической мысли. В этом случае понятие религиозной мысли неизбежно будет собирательным в спектре от богословия и философии до газетной публицистики.

Русская религиозная мысль ни богословской ни философской в обычном смысле, а тем более публицистической себя не считала. В лице своих ведущих представителей она настаивала на своей особенности по отношению к западной философской традиции и вместе с тем совсем не склонна была принимать на себя обязательства, непременные для богословия. Русской религиозно-философской мысли — от Киреевского до Карсавина — было непривычно и тесно как в философских, так и в богословских рамках. Она рвалась на простор каких-то других, вольных размышлений и дерзаний. Причем не ограниченная ничем дерзновенность могла быть прямо заявлена, как у Бердяева, или отвергаться «стилизованным православием» в духе Флоренского. Но здесь разница именно в заявках, а вовсе не в реальных способах осуществления мысли. Как правило, они тяготели к свободе, чуждой дисциплине духа, будь она философской или богословской. Такая вольная и беззаботная устремленность менее всего предполагает последовательное осмысление русской религиозно-философской мыслью ее собственного статуса и трезвую самооценку.

Русская религиозно-философская мысль начиналась у славянофилов и продолжалась у раннего Вл.Соловьева в качестве некоторого фундаментального проекта по поводу самой себя. Киреевский, Хомяков, Соловьев писали свои работы прежде всего о том, какой должна быть русская философия, в них скорее разъяснялось предстоящее своеобразие русской философии, чем осуществлялось философски содержательное движение в освоении собственной проблематики. Все дело, однако, в том, что, проектируя самое себя, русская религиозная философия замыслила не только нечто не осуществившееся, но и нечто неопределенно-всеобъемлющее, такую воплощенную цельность духа, которая уже не есть ни наука, ни философия, ни богословие, как они состоялись до этого. Видимо, непроясненность статуса русской религиозно-философской мысли есть не просто ее очевидный недостаток, но и конститутивный момент — то, что ее существенно характеризует. Но если русская религиозно-философская мысль, пока она существовала в качестве непрерывной традиции, вполне обходилась без прояснения своего реального статуса, по ее завершении нам уже необходимо знать, к чему мы приобщаемся, что нам предстоит продолжить, поставить под вопрос или отвергнуть. Прискорбный обрыв традиции русской религиозно-философской мысли, возникшая по отношению к ней дистанция могут обернуться и определенным «преимуществом вненаходимости».

По западным меркам, русская религиозно-философская мысль:— странное образование. Рискну утверждать, что и современной русской философской мысли (в той мере, в какой ее существование не мнимость) совершенно необходимо осознать в первую очередь странность своей предшественницы. Слишком просто и уж совсем не продуктивно было бы сегодня крепко припасть к истокам, обрести в русской религиозно-философской мысли устойчивое основание для дальнейшего движения отечественной философии. Напомню, что и в несопоставимо более мощной и богатой германской философской традиции движения «назад» — к Канту, к Гегелю и т.д. — быстро обнаруживали ограниченность своих возможностей. И уже для Хайдеггера решающей стала обращенность за пределы не только германской, но и всей новоевропейской философии. Наше обращение «назад», если оно и произойдет, состоится в ситуации почти полного зависания и беспочвенности, а любая почва лучше, чем ее отсутствие. И все-таки вопрос о «странности» русской религиозно-философской мысли нельзя решить вне «пафоса дистанции», иначе к ней нельзя философски приблизиться.

Несмотря на всю «странность» русской религиозно-философской мысли, какие-то параллели между ней и западной мыслью существуют. Там тоже были мыслители, чье творчество может быть обозначено как религиозно-философская мысль. Например, работы Жозефа де Местра также нельзя отнести ни к философии, ни к богословию. Чем же они тогда являются? Думаю, публицистикой, ее предельно интеллектуализированным и глубокомысленно-проникновенным вариантом. Де Местр весь обращен к публике, живущей сегодняшним днем, и в этом отношении ничем не отличается от своих великих антагонистов Вольтера и Руссо, хотя стоит он на религиозных позициях, чего не скажешь о последних. Ему нужно убедить публику в истинности Римско-Католической Церкви или легитимного монархизма, а вовсе не развернуть доктрину того или другого, изнутри обретая истину — в первую очередь для себя. Мысль здесь есть преимущественно средство внеположной цели, поэтому она не знает такой усложненности, такого риска быть непонятной, как мысль богословская и философская. Такого мыслителя, скорее, принимают или не принимают, чем понимают или не понимают.

Так произошло с П.Я.Чаадаевым — мыслителем, который стоял у самых истоков русской религиозно-философской мысли. Его первое «Философическое письмо» написано со всей мыслимой публицистической ясностью и прозрачностью, тон его — подчеркнуто светский, и обращено оно к даме. Изысканная непринужденность стиля, афористическая легкость и свобода… Публицистичность Чаадаева — избирательно аристократична, но это ни на шаг не выводит его за пределы религиозно-философской мысли, не делает ни философом, ни богословом.

Если русская религиозно-философская мысль и продолжала какую-то отечественную интеллектуальную традицию (или сосуществовала с ней), это традиция русской литературной критики. В интеллектуальной сфере длительное время погоду делали белинские и михайловские, а не славянофилы или Соловьев. По существу своему литературная критика и религиозно-философская мысль были антагонистами: одна выражала социальный пафос, другая устремлялась к «вечному»; одна стремились опереться на новейшие течения западной мысли, другая — на национальную традицию. Однако за этим несходством·кроется их глубокая связь: строй мысли у них очень близок или совпадает, обе они равно публицистичны. Скажем, философские или богословские трактаты Вл.Соловьева совершенно отличны тематически и терминологически от того, что писали Писарев или Чернышевский. Но приглядимся к тому, с какой необыкновенной легкостью разрешает Соловьев противоречия и антиномии западной философии, как легко и свободно интерпретирует различные философские направления, как скор на приговоры и итоговые заключения общего характера. Не угадывается ли в его по видимости философски глубокомысленных сочинениях та же самоуверенность и снисходительность, что и у литературных критиков, поучающих будущих классиков великой литературы?

Разумеется, истина, которую ищут, а главным образом пребывание в которой ощущают религиозный мыслитель и литературный критик, — это очень по-разному трактуемая реальность. Но и в том, и в другом случае истина каким-то образом уже обретена: из нее исходят, очень кратко поясняя что-то в критически разбираемом материале. Чего нет ни у религиозного мыслителя, ни у критика, так это трудной работы мысли, разворачивающейся на собственном основании и отвечающей за себя всем своим ходом и всей полнотой своей выраженности. Что, например, более всего поражает в ученых трактатах Вл.Соловьева, стоит подойти к ним с западной философской или богословской меркой? Не только то, что сложнейшие богословские и философские проблемы он берет с налета, разрешает их сразу, на нескольких страницах. Решение его — каждый раз новое и не увязанное с предыдущими: можно попробовать разрешить так, а можно иначе; главное — быстрота, натиск и итоговый приговор.

Литературный критик (не литературовед-филолог) до известной степени обречен на приговоры, поскольку от него публика ждет мысли, которая вскорости должна стать ее собственной мыслью. Не та же ли хватка у Вл.Соловьева и его последователей? Они тоже — «критики», только не художественной литературы, а богословских и философских текстов, через критику стремящиеся решать жизненно важные проблемы. Их решения точно так же могут властвовать над умами, оставаясь вне богословских и философских пределов, как литературная критика — вне художественной литературы и филологической науки.

Своеобразие русской религиозно-философской мысли связано не просто с ее зависимостью от литературной критики (с характерным для той интеллектуализмом), но и с тем, что и в ней находили себя многие авторы, которые ранее проявили себя в публицистике господствовавшего тогда позитивистского или революционаристского направления. Свою публицистичность они переориентировали так, что от конкретно-временного отрекались в пользу вечного, действуя в духе призыва Л. Шестова, которым он завершает одну из своих ранних работ: «Нужно искать Бога». Бога искали приемами и навыками публицистики. Несмотря на декларируемую христианскость и православность, Бог оставался в значительной степени Богом неведомым. Поистине, к Нему не умели подступиться, слишком легко и поспешно вырабатывая в себе новую повадку мыслителя на религиозные темы. Очень характерно, что религиозный смысл как таковой, богоискательство само по себе воспринимались в кругу русских религиозных мыслителей, как правило, в позитивном ключе. Публицистическая взвинченность и полемичность смешивалась с религиозным вдохновением и была почти обязательна.

Скажем, русской литературной критике XIX века (особенно первой половины) была присуща реакция на текущую литературу в стилистическом ключе разбираемого произведения. Даже Белинский не только расчленял и оценивал, не только открывал горизонты, но и целые страницы своих рецензий посвящал своим впечатлениям, резонирующим с разбираемыми текстами. Когда таким образом хотят познакомить с новым и неизвестным произведением, это может быть оправдано. Когда же религиозный мыслитель, ощущая себя человеком, ищущим Бога или обретшим веру, выражал свой религиозный опыт не в качестве богослова или философа, а просто и только человека, у него не возникала дистанция, непременная между Божеским и человеческим. Божеское прямо и непосредственно становилось предметом и текстом религиозно-философского сочинения. Но становилось только по видимости, так как прямого выражения у него нет. Есть пригодные и непригодные языки и традиции. Поскольку богословское и философское самоограничение отвергалось, было невнятно, то оставался привычный, хотя и переиначенный, но в основе своей тот же язык — язык публицистики, размышлений, черпающих из богословского, философского, научного, художественного лексикона, не связывая себя всерьез ни с одним из них, а превращая в жаргон «религиозно-философской мысли».

Необязательность и неразборчивость русской религиозно-философской мысли не позволяют дать ответ даже на простейший вопрос: какого рода религиозность она собой выражала и осмысляла? Если это русская мысль, то она должна была быть православной или же, в худшем случае, как-то самоопределиться вне православия. Но в целом этого не произошло.

Русская религиозно-философская мысль не просто осталась мыслью-исканием, не став обретением. Она заявила себя как «христианская вообще». Несмотря на то, что в ней всегда присутствовала мощная струя критики католицизма и протестантизма, православной обязательности в ней так и не возникло. Каждый из крупных религиозных мыслителей создавал свой образ христианства, опираясь при этом не столько на святоотеческую традицию, сколько на своих предшественников в русской религиозно-философской мысли.

Достаточно типична здесь позиция раннего С.Булгакова по отношению к Вл.Соловьеву: «Целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание — вот что дает современному сознанию философия Соловьева». Позднее Булгаков перестанет безоговорочно принимать учение Соловьева, но прежде всего потому, что у него появятся собственные построения, своя версия «христианского миросозерцания».

Свои версии были и у Бердяева, Флоренского, Карсавина, Франка… Чем же были эти версии, когда они излагались в пространных сочинениях? По-прежнему ни философской, ни богословской, а свободной религиозной мыслью публициста. Порой эта публицистика русских мыслителей в этом своем качестве публицистики становилась почти неузнаваемой. Так, трактат Карсавина «Ό личности» производит впечатление (и до известного предела действительно является) напряженной работы мысли с последовательно и строго выстроенными логическими выкладками. Своей скупостью и насыщенностью она напоминает одно из фихтовских «Наукоучений». Но не стоит заблуждаться: там, где напряженному движению смысла предстоит сделать решающий шаг, его. не произойдет. Карсавин подменит философский ход апелляцией к вероучению, а догматическое определение растворит в философской спекуляции так, что в нем исчезнет самое существенное. Интеллектуальная мощь и до той поры невиданная в России богословская и философская ученость опять задействуются таким образом, что ни богословского, ни философского ответа в результате не возникает.

Когда начиналась и развивалась русская религиозно-философская мысль, считалось само собой разумеющимся, что так называемый мыслящий человек обязан выработать в себе убеждения, принципы, мировоззрение. Неудовлетворенность позитивизмом и революционизмом, реакция на них была необходимым условием возникновения религиозно-философской мысли. Сегодня интеллектуальная и культурная ситуация в России совсем другая. Лучше она или хуже, но для возобновления прерванной традиции предпосылок нет. Возможны бесплодные попытки войти второй раз в ту же реку. Конструктивный же выход состоит только в уже состоявшемся в среде русской эмиграции размежевании богословия и философии.

Правда, это размежевание пока оказалось плодотворным только для одного богословия. Русская же философия (не «религиозно-философская мысль») у нас еще и не начиналась, если не считать отдельных разрозненных фрагментов. Ее грядущее в тумане. Утверждать же пока можно одно: с религиозно-философской мыслью ей не по пути. Доверчивый интерес к последней ведет не к развитию, а к окончательному превращению в идеологию и без того слишком близкого к ней феномена.

Если же русскую религиозно-философскую мысль поставить под вопрос, отнестись к ней критически и все-таки попытаться’ продолжить, развить, творчески обогатить и тому подобное, то мне представляется, что подобная задача неосуществима в принципе. Проблемно и тематически религиозно-философская мысль связана с такими реалиями, которые в собственном смысле философскому рассмотрению не подлежат. Казалось бы, едва ли не основная тема религиозно-философской мысли — тема всеединства — очевидным образом философская. Разве не о всеединстве идет речь в любой последовательно продуманной и универсальной систематике? Разумеется, о ней. Но ведь совсем не случайно, что русская мысль трансформировала тему всеединства в тему Софии и софийности, а София — это уже не столько собственно философское понятие, сколько мифологема, пограничная философии и богословию, для них периферийная и внутренне необязательная.

Упорное осмысление Софии в религиозно-философской мысли знаменует собой как раз ее (этой мысли) промежуточность,- ее грезящий характер, склонность к размышлению неопределенного свойства или же к экспансии в области, далекие от строгой обязательности мышления. Так что для русской философии, если она все-таки состоится, обращение к софиологии было бы шагом двусмысленным, искушением нефилософским опытом и подходом. Философская переформулировка и проработка темы Софии, думаю, быстро обнаружила бы, что для русской философии здесь широких перспектив не открывается.

Очень может быть, что русская религиозно-философская мысль навсегда останется притягательной для русского ума, будет задевать в нем какие-то струны, но именно в том случае, если этот ум не определился философски и богословски, если ему не достает соответствующей выучки и интеллектуальной дисциплины. Худшее, что может произойти и уже происходит с русской мыслью, — это восприятие ее как выражения русского православного духа. Но дело здесь совсем не сводится к тому, что православность религиозно-философской мысли сомнительна. Менее всего продуктивно и уместно было бы воспринимать ее и как ересь. Действительно, буквально и точно богословски истолкованные тексты Соловьева, Бердяева, Карсавина и других содержат прямо еретические положения. Но таковыми их можно считать лишь тогда, когда они, выражая именно богословскую позицию, в принципе не приемлют ортодоксии. На самом же деле неправославные положения русских религиозных мыслителей относительно невинны потому, что принадлежат публицистам, у которых нет благоговейного отношения к догматам. Они не ощущают внутренней обязательности следования им и воспринимают догмат как философему, а чаще как факт религиозного опыта вообще, мистического наития, вдохновения, интеллектуального или сверхинтеллектуального прорыва в миры иные и т.д. Навыки светской критической мысли, например, очень далеко завели Вл.Соловьева, когда в «России и Вселенской Церкви» он отождествил Софию с Христом, Церковью и Богоматерью. Но вряд ли стоит относиться к его положениям так уж всерьез, помня, как безудержно легковесен и необязателен текст русского мыслителя. Не в такого рода писаниях он сводит счеты с самим собой и с Богом. В текстах Соловьев разглагольствует о Боге. И было бы странным, если бы соловьевские и подобные ему выкладки принимались бы всерьез богословской и философской мыслью.

Речь не о том, что русская религиозно-философская мысль есть нечто несерьезное, чуть ли не смешное. Просто у нее — свои пределы и возможности, свой статус. И только в этих пределах ее можно воспринимать и оценивать: не смеяться, не плакать, а понимать.

Статья опубликована в газете «Русская Мысль», №4197, 13-19 ноября 1997

Илья Переседов

Добавить комментарий